Le place de la religion dans la sphère publique: un débat entre Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler et Cornel West

PS5En 1922, Walter Lippmann et John Dewey participèrent à un débat autour du rôle de la démocratie délibérative dans la création de la politique publique. Lippmann porta un regard sceptique sur la capacité du citoyen moyen - lequel n’a pas nécessairement l’acuité intellectuelle requise pour créer une politique publique - tandis que Dewey défendit l’idée qu’un processus juste de démocratie délibérative exercé par des citoyens ordinaires pouvait déboucher sur des décisions valables.

Dewey estimait que de telles délibérations étaient nécessaires pour cerner les contours du bien commun qui est en jeu dans une politique particulière. Selon lui, plus une société est pluraliste plus cette délibération est nécessaire.

Aujourd’hui, presqu’un siècle plus tard, la vision de Dewey est demeurée source d’inspiration. En octobre 2009, lors d’un colloque au Cooper Union (NY) (parrainé par l’Université de New York, l’Université Stony Brook, ainsi que le Social Science Research Council), Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, et Cornel West, ont chacun abordé de leur côté l’un des sujets les plus épineux et les plus actuels de la démocratie délibérative : comment celle-ci peut intégrer en son sein la pensée religieuse. Avant les travaux de Rawls, peu de discussions philosophiques avaient eu lieu autour de la question du rôle de la religion dans la sphère publique. Cependant aujourd’hui, comme le soulignent Eduardo Mendieta et Jonathan VanAntwerpen dans l’introduction qu’ils cosignent, la religion - y compris face aux évolutions technologiques croissantes et à la modernisation - n’est pas morte. Ainsi une analyse de son rôle dans la délibération publique nécessite aujourd’hui un nouveau regard.

Bien évidemment, Habermas a inauguré le débat, en tant que penseur largement reconnu en tant que l’architecte le plus influent de nos jours d’une prise de conscience du rôle et de l’importance de la sphère publique : le domaine séculier du « débat rationnel-critique qui traite la question des biens publiques » (132). Il part du principe que chaque citoyen doit obligatoirement participer au processus démocratique, si on veut parvenir à des décisions collectives. Il a toujours défendu l’idée que la sphère publique ne peut pas être gouvernée par des principes uniquement laïques. Cependant ce n’est que récemment qu’on l’a vu approfondir son étude sur le rôle de la religion dans ce qu’il appelle la sphère publique « post-séculière ». La religion devrait contribuer non seulement à la compréhension des origines de la sphère publique, mais également lui fournir un « potentiel sémantique » à partir duquel on pourra envisager de nouvelles mesures sociales et politiques.  

Habermas fonde l’argument de sa conférence sur la critique de la Notion du politique créée par Carl Schmitt. Schmitt postulait que la croissance du libéralisme du XXe, ainsi que l’accent mis alors sur la formation collective et normative de la volonté, ont de manière efficace nié toute politique authentique. A l’inverse, Schmitt voulait le retour au pouvoir de l’état souverain, exercé non pas grâce à la raison, mais plutôt par un dirigeant charismatique. Ainsi, la manière dont Schmitt rejette la délibération publique se manifeste, pour Habermas, de la même façon que chez Lippman, selon Dewey. Cette forme souveraine du pouvoir incarne, de façon authentique, les racines religieuses de tout pouvoir politique. Comme Rawls, Habermas pense qu’à l’époque moderne, la politique a effectivement transhumer de la société souveraine vers la société civile, laquelle s’appuie aujourd’hui sur l’usage public de la raison. Pourtant, il pense que la société ne devrait recourir aux sources religieuses que si celles-ci sont traduites de manière compréhensible pour un public sécularisé. Cependant, Habermas insiste que ce devoir de traduction ne devrait pas être uniquement la responsabilité des croyants. Au contraire, les personnes laïques doivent, de leur côté, se rendre compte des limites de la raison sécularisée et garder un esprit ouvert envers la potentielle « compétence en matière de vérités existentielles » des religions mondiales. D’ailleurs, Butler est d’accord avec l’idée que ce qui est traduit du religieux, pourrait très bien fonctionner dans le domaine du séculier (112).) Finalement, on abandonne la notion de souveraineté de Schmitt, mais tout en gardant son espoir d’une forme d’association entre le religieux et le politique substantiel.

Taylor, de son côté, situe son argument concernant la relation entre le politique et le religieux dans le contexte de son analyse de la sécularisation. Il propose que les valeurs de la République servent comme modèle pour la conceptualisation des « biens » de la sécularisation. Plusieurs états laïques ont fonctionné plutôt bien au sein d’un tel schéma. Qu’est-ce que cela dit de notre pensée actuelle de la sphère publique ? Taylor examine l’interdiction du port du voile dans les écoles publiques en France et en Allemagne en tant qu’exemple. Il remarque que dans de telles situations une distinction est faite entre les méthodes d’évaluation laïques et religieuses. Les méthodes laïques sont censées éviter tout argument religieux et se concentrer uniquement sur l’engagement de la société démocratique en faveur de la diversité. Toutefois, pour Taylor, la diversité résiste non seulement à l’idée du privilège d’une religion sur une autre, mais aussi contre la place privilégiée accordée à tel ou tel point de vue culturel ou intellectuel en tant que surplombant tel autre. Au fil du temps, l’Etat doit développer son identité sur la base d’une « polysémie révisionnelle » de diverses doctrines et idéologies (56). Plutôt que d’opposer le religieux contre le non-religieux, le laïque, ou l’athée, l’Etat se doit être « neutre » en ce qui concerne les idéologies—même si parmi celles-ci se trouvent le kantisme, le marxisme, ou l’utilitarisme. On ne doit pas fétichiser un seul principe, que ce soit la laïcité, en telle qu’elle s’est manifestée lors du port du voile en France, ou bien la raison athée privilégiée dans les analyses de Habermas et de Rawls—au contraire, l’Etat se doit de reconnaître une véritable pluralité de principes. Cependant, Taylor a pris conscience que cela dépend de la capacité du peuple à agir dans le cadre d’un engagement réciproque et d’avoir suffisamment de confiance les uns dans les autres pour créer une identité collective—ce qui est beaucoup demander. Pourtant, il est autorisé de penser que l’identité collective, construite sur la base d’une telle neutralité occupe « un statut quasi-sacré » (46).

Dans sa réponse à Taylor, Habermas repousse la proposition que la pensée sécularisée et la pensée religieuse soient mises à égalité en tant que principes fonctionnels dans l’espace public. Contrairement à ses équivalents laïques, le raisonnement religieux exige « une adhésion à une communauté de croyants » ainsi qu’une participation à une pratique cultuelle quelconque (61). Pour cette raison, l’influence potentielle de la raison religieuse est intrinsèquement plus limitée que la raison sécularisée. Taylor répond en remettant en question l’appel implicite à la présence d’une expérience « plus profonde » en religion que défend Habermas. Le message éminemment religieux de Martin Luther King sur les principes de la constitution des Etats-Unis pouvait être compris dans son ensemble sans aucun recours à une quelconque expérience ou pratique exclusive. Habermas répond que toute neutralité hypothétique concernant les principes d’ordre politique ou de conviction dépend inéluctablement d’un consensus rationnel sous-jacent à propos des principes politiques primordiaux. De plus, dans la sphère publique, les citoyens croyants savent pertinemment « à l’avance » que certains de leurs arguments ne peuvent être compris de tout le monde sans transposition.

Butler resitue le débat en se focalisant sur un conflit spécifique actuel entre les principes séculier et religieux dans la sphère publique : le débat sur la violence de l’Etat d’Israël envers les palestiniens au sein de ses frontières. En un premier temps, elle souligne que la forme élémentaire de la pensée séculaire est elle-même, du moins en ce qui concerne les Etats-Unis, essentiellement religieuse : en fait, une forme de protestantisme. De ce point de vue, « le sécularisme pourrait être un chemin de fuite pour les religions pour survivre » (72). Ce n’est que lorsque les membres de religions différentes doivent coexister dans un même Etat laïque.

En réponse, elle soutient non pas un principe de tolérance, mais plutôt une « cohabitation » en tant qu’élément fondamental pour l’ordre publique, en constatant que celle-ci a des racines justement dans certaines traditions de la diaspora juive. Elle est convaincue de la justesse de l’idée qu’elle trouve chez Walter Benjamin que l’oppression de l’humanité et sa dépossession peuvent être rachetées à travers la prise de conscience de l’ubiquité / omniprésence de l’exilé de la diaspora : nous sommes d’une certaine manière impliqué dans une interruption / discontinuité de « l’histoire téléologique et l’ouverture vers un ensemble de temporalités convergentes et interruptives » (81). Tous les peuples partagent ce statut d’exilé et sont donc des partenaires égaux. De même, Taylor commente de façon aussi existentielle que, « Nous sommes donnés l’un à l’autre. Nous n’avons pas le choix » (111). Mais cohabiter ne signifie pas homogénéiser les peuples, « l’engagement à l’égalité est un engagement en faveur du processus de différentiation » (85). Pour Butler, la connaissance des souffrances passés propres à chaque individu et à chaque groupe devient une éthique de mémoire, ce qui devient une condition fondamentale pour le processus de pluralisation.

A côté de ces trois personnages, qu’il appelle « le plus éminent philosophe européen, le plus éminent philosophe nord-américain et le théoricien social le plus éminent de notre temps », West s’appelle lui-même un « bluesman » et « un homme du jazz dans le monde des idées » (92). Ainsi il défend une position plutôt esthétique de la compréhension de soi-même du citoyen concernant la religion. Il pense que la philosophie doit « aller à l’école de la poésie » (93). Les penseurs séculiers doivent développer un lyrisme religieux, et les penseurs religieux doivent adapter une pensée plus inclusive du séculier.

Mais de semblables pensées poétiques devraient également être tirés de la tradition prophétique juive. Jésus lui-même procédait ainsi lorsqu’il prêchait l’amour de ses ennemis. West affirme que la personne religieuse, comme toute personne, doit vivre dans « l’écart » entre les idéaux et la réalité. Ces personnes ont besoin de Dieu et « toutes les histoires diverses qui nous maintiennent dans l’honnêteté». Mais le prophète, qui « suit la catastrophe », va plus loin. Il ou elle doit avoir le courage d’échouer dans cette mission. Le véritable personnage prophétique n’est pas seulement celui qui est solidaire avec les peuples assujettis, mais celui qui peut également éprouver un « amour authentique envers, la volonté de célébrer avec, de travailler à côté de cet enfer contagieux/attirant » Cela met en question la « version charismatique de l’exceptionnalisme américain » du président Obama, qui échoue à exprimer l’oppression des peuples indigènes. West pense que tout le monde peut concevoir une nouvelle poésie d’empathie et d’imagination, capable de saisir et de tirer inspiration de telles « interruptions utopiques ».

La partie finale du débat prend la forme d’une interaction, animée par Mendieta et Craig Calhoun, entre les quatre participants. Lorsqu’il lui est posé la question de savoir si sa position peut également être appliquée à des non-juifs, Butler répond que l’élément central de toutes les éthiques est justement la relation entre le citoyen et le non-citoyen.  Concernant son “éthique de mémoire » inspiré par Benjamin, Mendieta demande si cela ne nous forcerait pas à regarder constamment en arrière et d’abandonner la théorie du progrès. Elle répond que, comme le dit Benjamin, le passé apparait dans des éclairs dans le présent : le Jetztzeit. Ces aperçus peuvent se traduire par une libération du présent. Mais le discours religieux qui en émerge ne doit pas succomber à l’idolâtrie en maintenant une sorte d’écart entre ses idéaux et la réalité. Néanmoins, les récits qui portent sur l’universalité, égalité et la cohabitation ne peuvent jamais être extraits complétement des idéaux religieux qu’ils ont pour fondement. Elle insiste sur le fait que l’altérité, et non pas les convergences, serait le fondement de toute éthique. Taylor souligne cela en concluant que la traduction inclut la conservation de ce qui n’est pas identique sans le réduire à la simple neutralité. Cela peut orienter les débats dans un certain nombre de situation diverses.

Commentaire

Il est difficile d’évaluer un débat qui s’est consacré à un sujet aussi particulier et en même temps complexe et qui présente un rapport tellement positif entre les participants. La réunion prend plutôt la forme d’une enquête collective que celle d’une tentative de trouver les bonnes réponses. Peu de désaccords entre les participants demeuraient jusqu’à la fin, sauf peut-être la critique du postulat de Taylor d’une parité épistémique entre le raisonnement religieux et séculier par Taylor lui-même. Je vais donc seulement souligner ici quelques questions concernant le rôle de la religion dans la sphère publique qui ont été négligées pendant ce court débat.

Une lacune remarquable concerne la question de savoir comment une délibération publique, renforcée par un raisonnement religieux, se traduit depuis la sphère publique dans un ordre légal. La terminologie légale doit-elle avoir la même réceptivité que la sphère publique envers des traductions du discours religieux ? Plus particulièrement, tandis que des idéaux légaux comme la justice, l’impartialité et l’égalité ont sans doute été inspirés religieusement, existent-ils des formes de raisonnement légal qui émane des formes religieuses de raisonnement ? Si tel est le cas, peuvent-ils être traduits également ? Si oui, quelles conséquences cela aurait-il ?

Un autre sujet important évoqué par les quatre auteurs dans d’autres ouvrages est le problème de l’extrémisme religieux. Qu’est-ce qui arrive si l’extrémisme parvient à obtenir une masse critique d’influence sur l’opinion publique ? Ces arguments autour de la constitution d’une sphère publique vont-ils les convaincre de changer ? Qu’est-ce qu’on fait avec ceux qui résistent de manière obstiné au principe de cohabitation de Butler et récusent tout respect pour la sphère publique en tant que telle ? Est-ce l’idée de West d’une forme d’amour prophétique des ennemis et la souffrance qu’elle pourrait entrainer, pourrait devenir la seule réponse viable ? Est-ce que la sphère publique de Taylor peut rester neutre face à des principes qui conduisent à la violence ?

Un troisième point soulève la question de savoir pourquoi tous les quatre participants ont décrit le discours public comme opérant de manière extrêmement cognitive, en décrivant des participants individuels qui ont évalué et réalisé des actions publiques à partir de motives conscients et rationnels. Cette sorte de modalité peut-elle être étendue au-delà de la culture académique occidentale ? A quel point serait-elle applicables, par exemple, à des personnes impliquées dans les soulèvements de masse en Egypte, au Bahreïn, en Syrie ou même en Libye ? Évidemment il s’agit là d’actes politiques, collectifs et effectifs, mais sans doute tout autant animés par des réactions émotionnelles que par la compréhension cognitive d’une partie des participants.

Les quatre participants pourraient toutefois répondre que leurs modèles de participation publique ne prétendent pas être applicables à toutes les situations politiques de tous les peuples de toutes les époques de l’histoire. De plus, ils pourraient affirmer de façon convaincante que la citoyenneté dans beaucoup d’endroits du monde n’a pas seulement été aidée par le développement d’idéaux de délibération publique, mais a aussi pu bénéficier de telles discussions – telles que la leur – sur les modifications que ces idéaux doivent subir pour être adaptés à des nouvelles conditions sociales, - dans ce cas de nouvelles conditions sociales religieuses, en changement continuel.

>Source: Eduardo MENDIETA et Jonathan VANANTWERPEN (éditeurs), The Power of Religion in the Public Sphere, Columbia University Press, 2011, 137pp., $19.50 (broché), ISBN 9780231156462.