La Religion à venir (ou vers une Bobo-isation du monde ?)

Souci de Soi, Conscience du Monde

Quelques questions et réflexions intempestives pour accompagner le débat autour de ‘Souci de Soi, Conscience du Monde' de Raphaël Liogier.

Pour Raphaël Liogier, le fond de l'air de notre époque n'est ni rouge, ni brun, ni même vert (sauf peut-être au sens écologique), ni pourpre, ni encore safran, mais d'un bleu profond, amniotique, planétaire, qui contiendrait en même temps la chatoyante multitude des nuances individuelles de l'arc-en-ciel. En tout cas, dans son nouveau livre, il nous annonce brillamment deux ou trois bonnes nouvelles (sans majuscules). La première, très bonne déjà pour les sociologues et autres spécialistes du religieux (croyants ou non, bien sûr), c'est que la Religion (ou du moins la Religiosité.. ?), malgré une mort annoncée de longue date et préparée de longue main, n'est ni moribonde, ni entrain de dépérir d'une lente phtisie laïque et moderniste.

Elle n'a fait que muer, changer de peau, tel le mythique serpent Ouroboros, sous l'effet graduel et insidieux - mais désormais accéléré - d'un profond changement (on peut déjà dire, d'un changement épocal, d'un sea-change) des mentalités et de...l'idéologie à l'ère de la ‘société industrielle avancée' (que d'autres appelleront ‘du capitalisme tardif'). Une deuxième bonne nouvelle, plus implicite peut-être, mais non moins éclatante, est que nous sommes déjà - ou, du moins, que nous allons à toute vitesse vers - un homme, un être humain qui mériterait enfin son majuscule, l'Homme planétaire, celui annoncé par les philosophes et les poètes, on sait à travers quelles péripéties, depuis l'époque moderne. Du moins, c'est bien ce qui transparaîtrait à travers l'éblouissant inventaire des convergences entre ‘Nouveaux Mouvements Religieux', nouveaux modes de vie, de se soigner, de consommer, de se positionner face à l'univers, à la société et à autrui, sous l'effet gravitationnel d'une nouvelle ‘méta-narrative' dominante  - c'est-à-dire, la façon privilégiée pour l'homme contemporain de ‘se raconter à lui-même' - que décrit et analyse l'auteur sous toutes ses coutures avec une énergie communicative sans défaillance et non sans virtuosité stylistique et explicative, à savoir: « l'individuo-globalisme ».

Cependant, en lisant ce livre, qui pourrait à première vue paraître relever d'une posture prophétique au sens de Friedrich Schlegel ou de Max Weber, si son auteur n'avait pas pris la précaution dès les toutes premières pages d'avancer seulement sous le signe de la plus stricte ‘neutralité axiologique' - sous l'égide donc de l'objectivité ‘scientifique', de la sociologie la plus scrupuleusement fondée dans la récolte des données - on pourrait également se demander, un peu malgré soi, lequel des deux discours, du sociologique et du philosophique, se serait servi de l'autre, comme pour avancer masqué.

Ce serait sans doute là  risquer de fausser l'intention de l'auteur, mais s'il y a une chose que l'on sait au moins depuis Deleuze - même si on n'est soi-même en rien philosophe professionnel - c'est que l'activité essentielle du philosophe, c'est la création de concepts, c'est-à-dire d'idées ‘opératoires', à même d'agir sur le réel au moins autant que de se contenter de refléter ce dernier. C'est dans ce sens que l'ouvrage de Raphaël Liogier peut paraître relever d'une démarche philosophique : il est créateur de concept, et même d'un de ces ‘méga-concepts' qui tels des sortes de bathyscaphe, sont capables de contribuer à éclairer, ou à dissiper une part des ‘fonds abyssaux' de nos ténèbres. Le concept « d'individuo-globalisme » que l'auteur pose face à l'éclatement fractal accéléré de l'étoffe culturelle et religieuse de notre monde - de nos ‘sociétés post-industrielles, post-matérielles', comme il l'écrit, en se réclamant de certains courants de la sociologie contemporaine (surtout américaine) -  relève justement bel et bien d'un tel pari ‘titanesque'. Il s'agit en un sens de rien de moins que de l'audace de faire rejouer la ‘phénoménologie de l'esprit' et la philosophie de l'histoire en les appliquant à des objets ultra-contemporains, voire post-historiques, en apparence aussi disparates que les modes de croire, les façons de s'occuper de sa santé et de son corps, le New-Age, les nouveaux mouvements religieux, l'évolution des mœurs et des styles de vie du capitalisme tardif :

Ces esthétiques croyantes, étourdissant kaléidoscope en perpétuel renouvellement, en fonction des modes culturelles, des causes politiques, des positions sociales, des forces économiques en présence, des revendications identitaires, sont posées comme des décors bariolés, amovibles et substituables, mais presque toujours sur les mêmes planches, sur le même sol mythique fondamental que j'ai qualifié, faute de mieux, de l'expression un peu lourde d'individuo-globalisme...dans ce nouveau théâtre est joué et rejoué inlassablement selon différents thèmes (comme des thèmes musicaux) et avec différents personnages occupant différents rôles, un même scénario qui oscille entre la quête de Soi et l'ouverture au Tout. Le Soi comme le Tout pouvant prendre, bien sûr, nous le verrons, une multitude de formes et de noms en fonction des contextes...[1]

Une première audace conceptuelle consiste donc à affirmer que, sous la surface bariolée et apparemment en pleine atomisation du réel social, il y a un seul et unique processus à l'œuvre. Raphaël Liogier ira jusqu'à affirmer que, sous cet apparent émiettement du social et au rebours de ses fractures à l'échelle planétaire, un processus d'unification inouï est en cours :

La scène individuo-globale impose ses décors à l'ensemble des discours au sens de Michel Foucault, c'est-à-dire à ce qui est actuellement dicible (à ce qui s'écrit, s'imprime et s'exprime en général) avant même d'atteindre la conscience individuelle de celui qui dit fièrement ce qu'il croit pouvoir dire inconditionnellement. Les dires entrepreneuriaux, sanitaires, sportifs, touristiques, publicitaires, participent ainsi à un même discours évident (dominant !), critère de toute vérité légitime et dicible, moule moral de tout contenu sémantique imaginable[2].

Mais ce processus immanent et occulté qui est en cours sous la surface n'est plus, bien évidemment, celui de la Raison dans l'histoire, ni celui du progrès collectif de l'humanité vers l'émancipation par le travail ou la lutte des classes - et c'est ici que se situe la deuxième, et sans doute plus grande ‘audace' conceptuelle - mais, à rebours des apparences, une sorte de ‘ruse de la raison' religieuse :

Il n'y a pas moins ni plus de religion, mais du religieux qui s'exprime autrement et à une autre échelle. Il n'y a pas moins de culture religieuse que jadis mais une nouvelle culture religieuse qui, effectivement, écrase sur son passage les différences traditionnelles de fond... [...]...Le Global inspire l'individualisme. L'Individu s'inspire du globalisme. De sorte que c'est au travers de cette tension, qui est aussi une intrigue fondamentale, que se raconte l'homme contemporain ; à travers le schéma imaginaire individuo-global il vit ses drames, pense ses politiques, exprime ses émotions, articule ses logiques, et, bien sûr, avant tout, bâtit sa religiosité.[3]

Donc, derrière l'apparente anomie et  la désaffection religieuses de la ‘société industrielle avancée', il y a un tout autre processus en cours, à savoir l'émergence d'une nouvelle religiosité, qui bousculerait et métamorphoserait toutes les Traditions et les pratiques antérieures, y compris celles dont elle se réclame, et qui est en passe de s'imposer comme la nouvelle doxa hégémonique de l'ensemble de nos sociétés. C'est ici, à première vue encore au moins, que l'intuition née des travaux minutieux du sociologue semble rejoindre, par un prodigieux bond rétroactif, la géniale vision ‘prophétique' des fondateurs mêmes de la modernité philosophique et poétique, à savoir les penseurs du premier romantisme allemand, du groupe d'Iéna, et très notamment de Friedrich Schlegel lui-même :

La religion n'est le plus souvent qu'un supplément ou bien un succédané de la culture, et rien n'est religieux au sens strict qui ne soit un produit de la liberté. On peut donc dire : d'autant plus libre, d'autant plus religieux et d'autant plus de culture, d'autant moins de religion[4].

Il ne faut pas se tromper, cette opposition implicite de ‘la Religion' et du ‘religieux', qui a ses racines dans le Piétisme allemand, dans l'ultime convergence de l'individualisme et du moralisme protestants, contient déjà en germe l'idée même de la séparation entre le religieux institué (la Religion) et  la dévotion véritable des porteurs de la nouvelle religiosité (la Spiritualité), qui, elle, ne peut être finalement qu'éthique, artistique et culturelle, intuition qui est au fondement, notamment, de tout le mouvement d'émancipation critique de l'art moderne. C'est ce que désigne ici cette idée du ‘religieux au sens stricte', qui ne peut être qu'un ‘produit de la liberté', c'est-à-dire tournée simultanément vers l'infini et vers la connaissance de soi-même de l'homme :

Libérez la religion, et une nouvelle humanité commencera[5].

Ou encore :

Toute relation de l'homme à l'infini est religion, c'est-à-dire de l'homme dans toute la plénitude de son humanité...[6]

La véritable ‘audace' conceptuelle de Raphaël Liogier est ainsi de ramener tout le kaléidoscope en constante transformation de la religiosité, des pratiques de santé, des modes de vie et de consommation contemporains - du moins, ceux des ‘sociétés industrielles avancées' - dont l'auteur lui-même reconnait qu'elles ne représentent en termes démographiques qu'une fraction relativement faible des quelques 7 milliards d'êtres humains que nous sommes désormais - à l'idée d'une unité religieuse sous-jacente, notamment grâce à un concept qu'on aurait à première vue peut-être du mal à faire entrer dans les définitions classiques du religieux, à savoir ce qu'il nomme dans le dernier chapitre de son livre ‘la religion transconfessionnelle'(P. 245). Bien entendu, il est fort à parier qu'il s'agit là d'un ensemble dont la plupart des adeptes de ses différents composants - religions millénaires en crise et/ou en transformation, nouveaux mouvements religieux, gurus, chamans New-Age, professionnels des nouvelles médecines, coaches, professeurs de Tai-chi et de yoga etc.- se reconnaîtraient relativement difficilement d'emblée comme adhérents. A première vue, donc, il s'agirait bien plutôt de l'observation d'un ‘phénomène de l'esprit', d'une manifestation du Zeitgeist contemporain, ou plus exactement, d'une sorte de religion ‘transcendantale' au sens hégélien, d'une ‘hyper-religion', pour parler comme l'auteur, qui traverserait, bouleverserait et sous-tendrait l'époque presqu'à l'insu, plutôt que de l'avancée conquérante d'une quelconque nouvelle religion sur le modèle canonique :

De même, ce n'est pas surestimer la place du religieux de décrire sa pénétration - l'omniprésence de l'instinct religieux pour s'exprimer comme Ernst Junger - chez l'athée lui-même, dès lors que le religieux aura été défini comme la dimension mythique (métanarrative) qui permet à chacun de se raconter moralement au-delà de sa morne et mortelle composition physique. En sorte que le religieux, à l'instar du travail ou des loisirs, même s'il n'est pas tout, pénètre toutes les activités et sentiments individuels et collectifs avec des intensités variables[7].

Cette Religion qui vient se présentera d'ailleurs moins en tant que l'imposition d'une nouvelle structure institutionnelle centralisatrice avec son ensemble d'articles de foi obligatoires - ainsi qu'aura été par exemple dans l'histoire, l'Eglise Catholique romaine avec sa prétention au magisterium universel, les retombées historiques conflictuelles et les blocages durables que l'on lui connaît comme héritage - que sous la forme d'une sorte de ‘spiritualisation' foudroyante et transversale de l'ensemble du champs du religieux et au-delà. En fait, on pourrait aussi dire, justement, d'une sorte de victoire rampante, et peut-être déjà posthume, de la libre ‘spiritualité', si longtemps réprimée et plus ou moins proscrite en tant qu'hétérodoxie, sur la ‘religion'.

Mais ce rapprochement entre les idées de l'auteur des Fragments de l'Athenäum et celles du sociologue du religieux contemporain, bien que pas entièrement fortuit - Raphaël Liogier consacre bien un chapitre dans la seconde partie de son livre à la généalogie de la Modernité, où il explore lui-même non sans étonnement ce recoupement -restera pendant la plupart du livre implicite ou même contredit au niveau des intentions déclarées - nous l'avons vu, l'auteur entend se maintenir dans une posture objective de sociologue, par moments, d'ailleurs, frisant une posture d'ironie, presque moralisante, au sens de la critique traditionnelle anti-libérale . De son concept d'individuo-globalisme, il entend fermement faire un usage, non pas prophétique et enthousiaste, mais descriptif et analytique, à la seule fin d'éclairer l'ampleur des changements en cours, et notamment de ce qui ne laisse d'étonner les observateurs voulus rationnels de nos sociétés et les ‘esprits forts', c'est-à-dire l'apparent ‘retour du religieux' sous des habits bigarrés et neufs. Pour un chercheur en sciences humaines, en effet, un concept, aussi génialement intuitif qu'il puisse être, se doit malgré tout de rester un outil local, limité aux besoins de l'analyse.

Il reste qu'au niveau de l'histoire des idées on pourrait se surprendre à rêver que ce livre fasse date en France, ou à défaut, fasse du bruit dans le landernau intellectuel parisien (dans la mesure où on y lit encore d'autres livres que les siens propres !), car mine de rien il introduit justement dans cette supposée république des idées une façon bien différente d'envisager la religion, son rapport à l'individuel, au global et au changement sociétal et politique. Cela pourrait se résumer en un : ‘la mystique, le religieux ne sont pas toujours du côté de la réaction, des antithèses de la révolution, de la transformation du monde'. Cette approche, à l'instar de celle de son maître et devancier à l'Observatoire du religieux, j'ai nommé le regretté Bruno Etienne, n'est justement ni parisien, ni même très français, puisqu'il ne reconduit pas telles quelles certaines antinomies sacralisées - l'opposition du religieux et de l'émancipation individuelle, de la modernité laïque et républicaine et du religieux - et réintroduit en contrebande certaines idées qui sentent le fagot, justement celles de la philosophie de l'histoire (mais en les appliquant à l'époque contemporaine) qui étaient censées depuis le structuralisme au moins n'avoir vraiment plus droit de cité, estampillées depuis longtemps comme suspectes d'historicisme ou surannées (victoire posthume de Lévi-Strauss sur Sartre).

On pourrait d'ailleurs se risquer à établir un parallèle à ce point de vue entre le livre de Raphaël Liogier et un autre livre qui a fait grand bruit en son temps, au point d'échapper aux enceintes universitaires pour atteindre le grand public et les décideurs: le célébrissime et très controversé La Fin de l'Histoire et le Dernier Homme de Francis Fukuyama. Ce que les deux livres peuvent avoir de commun, ce n'est bien sûr nullement leurs auteurs, encore moins leur sujets respectifs, qui sont à peu près aussi différents que possible, l'un traitant de la géopolitique de l'après-Guerre Froide et l'autre, une bonne vingtaine d'années plus tard, des mutations du religieux dans un monde en voie de globalisation. Ce qui les rapproche me semble-t-il est leur utilisation pragmatique et presque ‘opportuniste' (au sens positif, à des fins de description, d'analyse et de prédiction) de concepts philosophiques. Dans le premier cas, ce fut, en effet, le concept hégélien de la ‘fin de l'Histoire', repris ensuite par Marx dans sa théorie de la Lutte des Classes, que Fukuyama a en quelque sorte ‘détourné', ou plutôt resitué (ou restitué) dans une perspective libérale (plus proche d'ailleurs de celle du philosophe à l'origine), avec sa fameuse notion de la corrélation objective entre économie de marché, démocratie parlementaire et industrialisation avancée, qui devait venir sceller la fin de la compétition des idéologies et la victoire définitive d'une seule d'entre elles, la démocratie libérale. Cette utilisation ‘droitière', ou plutôt libérale, de la dialectique hégélienne, bien que parfaitement légitime en soi, avait pris à contre-pied les gardiens du temple d'un certain ‘establishment' de nos intellectuels de gauche, qui avaient pensé jusque-là détenir le monopole du discours progressiste. Dans le cas de Raphaël Liogier, il s'agit bien plutôt du glissement progressif d'un constat au départ uniquement empirique de sociologue du religieux - à savoir le décryptage à travers le recoupement sur de nombreux échantillons documentaires et d'enquête d'un nouveau type de comportement religieux spontané, désigné, ‘faute de mieux',‘individuo-globalisme'- vers une sorte de convergence tout aussi spontanée avec l'idée hégélienne de la ‘phénoménologie de l'esprit', c'est-à-dire, en fait, l'annonce plus ou moins implicite de la ‘Religion qui vient'.

Ce que ces deux auteurs - que tout par ailleurs semble séparer, bien entendu - ont de plus en commun, c'est la reprise de ces concepts philosophique pré-marxistes, hégéliens, auxquels s'ajoutent, dans le cas de Raphaël Liogier, ceux du romantisme allemand et du transcendantalisme américain, dans une perspective libérale, avec une tonalité résolument optimiste. En effet, comme le monde ‘post-historique' de la corrélation objective de Fukuyamane connaissait plus d'obstacle, ni d'antithèse depuis la chute du Mur de Berlin (et cela jusqu'au retour de l'Histoire en boomerang lors de la deuxième guerre du Golfe), il pouvait décréter une sorte de Parousie idéologique et l'avènement (mais seulement encore, bien entendu, dans les pays industriellement avancés, dotés d'un parlement et d'une économie de marché, mais les autres allaient suivre...) de la ‘Post-Histoire'. Un peu de la même façon, ‘l'individuo-global' et ‘l'Hypermodernité' de Raphaël Liogier donnent parfois l'impression d'être à même de balayer inéluctablement et triomphalement tous les obstacles matériels ou idéologiques, toutes les contradictions, les divisions et les ‘blocages' ‘lourds' et réactifs devant eux d'un revers de main invisible.  En tout cas, qu'il s'agit bien là d'une vision optimiste, non-dialectique, du phénomène religieux et de l'histoire :

La nouvelle division de l'humanité relève plus de ces nouveaux rapports d'intensité dans la manière de vivre une même culture plus ou moins accessible ou plus ou moins acceptée, que d'un soi-disant choc des civilisations.[8]

Ce dont acte. Mais l'auteur n'avait-il pas également préalablement pris soin, dans un passage particulièrement éclairant, y compris pour une pensée actualisée de gauche, de mettre en lumière ce qu'il appelle ‘la nouvelle division du travail', à travers l'émergence d'une nouvelle classe sociale qu'il typifie en tant que ‘règne planétaire des bobos' ?

Si l'on pouvait parler de lutte des classes aujourd'hui, elle ne se situerait plus, dès lors, à l'échelle de l'Etat-nation, mais sur l'étendue du globe, et elle ne se rapporterait plus à l'opposition entre capitalisme et prolétaires, mais à l'antagonisme entre cette classe transnationale mobile de néobohémiens riches et créatifs (qui ont les moyens financiers, intellectuels et relationnels de leur mobilité géographique, culturelle et économique), et les classes nationales immobilisées dans leur emploi ou leur non-emploi, qu'ils soient ouvriers, commerçants, cadres d'entreprises, ou même petits patrons, subissant, payant même la libre mobilité des autres par la précarité de leur propre situation professionnelle. Autrement dit, la mobilité est pour cette nouvelle élite un mode de vie et une vision du monde positive, alors que pour le monde des sédentaires forcés - qui sont majoritaires mais économiquement, politiquement et culturellement dominés - elle se traduit par une fragilité accrue face à la menace de la perte d'emploi euphémisée, par exemple, dans le langage managérial de la flexibilité[9].

Ainsi se profile nettement à l'horizon la possibilité que l'émergence de cette nouvelle classe d'individus ‘mobiles, suréduqués, créatifs, nantis', qui est précisément porteuse de ce ‘nouveau sol mythique commun' de notre époque qu'est ‘l'individuo-globalisme', non seulement profite sans vergogne d'une situation où la vaste majorité de la population du monde (‘qui est majoritaire mais économiquement, politiquement et culturellement dominée') vit un destin de non-choix et de sédentarité forcée, mais en fait l'aggrave activement, la sédentarité et la précarité accrues des uns étant la condition sine qua non de la liberté et du nomadisme professionnel, technologique et culturel des autres ; l'envol vers la noosphère interconnectée et planétaire de ces derniers accroissant activement l'enfermement infranational et sédentaire et surtout la précarité des premiers, par simple corrélation entre la précarisation des travailleurs non-qualifiés par la délocalisation et la hausse vertigineuse concomitante des salaires des cadres transnationaux et autres ‘créatifs' de cette même globalisation néo-libérale (sans parler des taux de retour sur l'investissement et des dividendes des fonds de pensions et autres actionnaires collectifs nantis alimentant le flot des ‘nouveaux touristes', pour sûr encore plus impressionnants). Un tel constat ; une fois soulignée, renverrait une image moins unilatéralement optimiste non seulement du processus de globalisation (qui ne serait peut-être pas après tout encore la ‘planétarisation' espérée, puisque qu'elle accroitrait mécaniquement l'enfermement infranational et le repli identitaire d'une vaste majorité des habitants de la planète..), mais aussi de l'individuo-globalisme lui-même, qui risquerait alors de passer pour une sorte de nouvelle ‘évangile de l'égoïsme' ou le vecteur détourné d'une ‘bobo-isation' accrue du monde (avec la santé, le bien-être, la bonne conscience humanitaire et les nouveaux ‘biens de salut' en prime).

Et pourtant, dans la suite de son développement, la neutralité même de l'auteur semble le faire ‘glisser' ou ‘surfer' sur ce même grave constat, comme si cette contradiction ne l'arrêtait pas vraiment, ni surtout le révoltait :

L'existence nomade de l'élite se reflète médiatiquement comme un mode de vie idéal, désirable mais mystérieux...les champions de la créativité, de la connaissance de soi, de la tolérance, de l'action, s'adressent au commun des mortels, autrement dit au reste des humains, comme à travers une lucarne qui donne sur leur monde désiré, celui du vrai bonheur qui se joue quelque part entre New York, Londres, Paris, Tokyo, en passant par les grands espaces reculés, la chaine himalayenne, les déserts, les forêts équatoriales, les peuples du monde. La masse des populations sédentaires ne peut goûter pleinement à ce monde idéal, même si des éléments dégradés, des saveurs sont accessibles par quelques actes d'achat raisonnables et ponctuels...[10]

Bien sûr, l'auteur est ici en position de ‘neutralité axiologique', ne faisant que constater une réalité qui s'impose (même si le ton du passage s'approche du parodique, ou presque de la satire, donc il est peut-être difficile de situer vraiment exactement sa position). Mais ces valeurs admirées et inaccessibles des ‘nouvelles élites' bobo-isées font bel et bien partie du meilleur des mondes ‘individuo-global' qui vient, leur combinaison unique d'ubiquité et d'inaccessibilité, aux yeux du sociologue, ne faisant qu'en accroître l'irrésistible attrait. L'auteur semble même s'amuser à dresser dans d'autres passages du livre qui reviennent sur le sujet, une sorte de véritable ‘Dix Commandements du Cool Bobo globalisé' :

Le mal est l'artificiel, l'inauthentique, le non-relaxé, le stressé, le contracté, le bloqué, l'arrêté, le discontinu, le matériel, le non-souriant. Le bien est l'authentique, la Nature naturelle, le relaxé, le souriant, le dynamique, le connecté, le débloqué, le continu, le spirituel...[11]

Le blocage est le mal par excellence dans le monde postindustriel...[12]

La réussite spirituelle individuo-globale est, en grande partie, une question de compétence à acquérir le bonheur...[13]

Il faut dire que l'analyse implacable de ce glissement progressif, de ce processus de ‘bobo-isation' du monde qui s'accélère tous azimuts et surfe à pieds joints par-dessus les contradictions (qui, du coup, sont éventuellement sommées de ne plus exister), est rondement menée - à la fois systématiquement, et avec une grande inventivité lexicale et sémantique. Les trouvailles linguistiques et terminologiques foisonnent, et l'écriture, rapide et déliée, est constamment à la hauteur de l'inventivité des idées qu'elle entend cerner, sans jamais verser du côté de la fébrilité ou dans la lourdeur du dogmatisme. On sent même que ce n'est pas sans une certaine jubilation de franc-tireur invétéré que l'auteur, chargé à bloc de l'énergie libératoire de son sujet et non sans une certaine animosité intergénérationnelle, dresse sa nouvelle cartographie. Le système descriptif qu'il met en place est, à première vue du moins, étonnamment exhaustif et convaincant, une pépinière de trouvailles qui font mouche (‘Le bien-être est devenu une vertu morale' ; ‘Cette si précieuse compétence à être soi-même'...), certainement à situer parmi les apports durables du livre. Cela va des trois ‘cercles de diffusion des thèmes narratifs individuo-globaux', analyse systématique des truchements par lesquels le sujet ‘hypermoderne' passe du cercle extérieur d'une recherche du bien-être et de la santé ‘holistique', vers le cœur ‘gnosique' de la nouvelle spiritualité, pour en arriver ensuite aux trois ‘décors' fondamentaux, la triade ‘Hypernature, Hypertradition, Hyperscience', palette de voies d'accès seulement en apparence infiniment diversifiée dont bénéficient désormais les sujets rois (ou ‘clients rois'?) ‘Hypermodernes' que tous nous sommes, Ces portes d'entrée privilégiées débouchent néanmoins toujours sur le même nouveau ‘sol mythique commun', ce qui fait que nous avons toujours affaire à une seule et unique ‘nouvelle religion' mondiale, celle qui vient.

Et s'il est vrai que Raphaël Liogier se contente d'être l'entomologiste pointilleux d'un nouveau monde social grisant et quelque peu effrayant à la fois (‘Ce n'est pas l'autre qui nous intéresse pour lui-même, mais ce qui, en lui, et souvent en dépit de lui, nous fait vivre une expérience transformatrice...'), en le lisant, on a parfois l'impression qu'il suffirait de déplacer à peine le curseur pour être devant le canevas préparatoire du grand roman ‘dystopique' de l'époque, un rassemblement de matériaux parodiques ‘clés-en-main' digne du prochain brûlot de Michel Houellebecq, ou peut-être mieux encore, d'un Aldous Huxley réincarné :

Ce cercle le plus large constitue l'ensemble de la culture bobo ou des créatifs culturels, qui ne se limite pas cependant aux bobos au sens strict (83 millions d'américains suivraient des thérapies ou pratiques de développement dites alternatives, yoga, hypnoses, Sophrologie etc.)...dans les supermarchés non seulement les rayons bio mais tous les rayons participent à présenter chaque objet de consommation, aussi banal et technique soit-il, comme une mystérieuse source de bien-être et de créativité...[14]

Quelle que soit la façon dont on lit ce livre, donc, il s'agit bien d'un constat, d'une observation majeure qui vient en son temps, et qui mérite d'être débattu sérieusement et très largement, à la hauteur des questions qu'il ne laisse de poser (ou qu'on ne peut pas ne pas lui poser si on veut penser, dieu sait avec quelle difficulté, le monde en cours).

Pour commencer, jetons-nous à l'eau: est-ce vraiment si sûr que la lame de fond de ce ‘métarécit' individuo-global, dont il serait difficile de nier l'existence vue l'évidence très fouillée présentée par l'auteur, mais aussi à partir de nos propres observations du réel social le plus banal, soit vraiment fondamentalement un phénomène religieux, qui concorderait seulement par hasard avec l'extension du capitalisme globalisé ? Et si, par contre, il s'agissait en fait d'une nouvelle extension planétaire de l'idéologie néolibérale, son nouvel avatar postfordistedécomplexé, qui aurait seulement pris l'apparence religieuse, ou celle d'une nouvelle religiosité, pour mieux se répandre et s'insinuer partout avec la force d'un rétrovirus, s'affirmant ainsi triomphalement comme idéologie dominante, à même de détourner toutes les autres idéologies et discours antérieurs de l'humanité ? Par exemple, y a-t-il vraiment eu continuité, ainsi que l'évoque l'auteur, depuis les premiers Beatniks des années 40 et 50 aux hippies des années 70, au New-Age des années 80, jusqu'aux ‘managers créatifs' et autres ‘cadres nomades' et ‘néobohémiens multiconnectés' de nos jours ? Ce passage presque insensible du Baba-cool au Bobo-cool, a-t-il vraiment été aussi sans accroc et sans couture que la vision optimiste de l'auteur, ou sa posture d'observateur neutre, tendrait à nous le laisser penser ? Même dans le cadre de ces mouvements, l'intérêt pour les cultures extra-européennes, asiatiques, l'attrait pour les traditions autres, les gnoses orientales et leurs pratiques corporelles et spirituelles à la fois, étaient-ils tout d'abord dictés par un ‘souci de soi' au sens d'un développement personnel essentiellement individualiste et narcissique, ou ne s'agissait-il pas plutôt alors de la recherche souvent violente, et même parfois désespérée, d'un issu aux impasses de la culture occidentale elle-même, après deux guerres mondiales d'une inhumanité sans précédent et à l'heure d‘une confrontation nucléaire potentiellement apocalyptique ? Rappelons-nous un instant, par exemple, le grand (et terrible) poème dont une lecture publique mémorable a vraisemblablement lancé dès le milieu des années 50 la carrière publique du mouvement ‘Beat' (que ses nombreux détracteurs et adversaires dans la presse allaient grimer en ‘Beatnik' pour épingler ses supposées sympathies communistes), le célèbre ‘Howl' d'Allen Ginsburg :

I saw the best minds of my generation destroyed by madness, starving

hysterical naked

...

Moloch whose love is endless oil and stone! Moloch whose soul is electricity

and banks! Moloch whose poverty is the specter of genius! Moloch

whose fate is a cloud of senseless hydrogen! Moloch whose name is the

Mind![15]

Ces lignes sont bien évidemment à situer dans le contexte du Maccarthisme et de la Guerre Froide. Mais n'avons-nous pas tendance à trop commodément oublier, à partir des rutilants et remuants ‘remakes' à la Milos Forman, qu'un des aspects les plus saillants de l'engagement de la ‘Beat Generation', ainsi qu'elle était vécue et perçue par ses contemporains, était la pauvreté volontaire ? Certes on portait barbe, lunettes noires, béret et sandales (avec les gauloises sans filtre, référence lointaine mais obligée à l'existentialisme des caves à jazz de Saint-Germain des Prés) pour signifier que l'on était artiste engagé, bohème. Mais on vivait surtout dans des sous-sols sans eau et électricité et portait déjà le blue jeans délavé (qui n'était qu'un bleu de travail à l'époque, et la forme de vêtement la moins chère, encore à mille lieux d'être à la mode !) pour témoigner de sa solidarité avec les classes laborieuses et qu'on était déserteur volontaire de l'équivalent américain des ‘Trente Glorieuses' (avant d'être déserteur, parce qu'objecteur de conscience, tout court) ... et puis, tout simplement, parce que, en tant qu'artiste et penseur dissident, on n'avait pas le choix. Mutatis mutandis, la même chose peut se dire des premières communautés hippy des années 60, même s'il faut ajouter un relatif déplacement d'accent déjà depuis la littérature vers la musique (voire la mélomanie), vers une ‘communautarisation' fusionnelle, et vers la néo-ruralité, symptômes déjà d'une indéniable prise de conscience post-individualiste écologique... N'est-ce pas l'ignorance (ou plutôt l'occultation délibérée ?) de ces aspects incontournables de mouvements, dits ‘alternatifs', fondamentalement dissidents par rapport aux mœurs, à la ‘Majorité morale' et à l'idéologie individualiste et productiviste de la société occidentale de leur temps, qui explique pourquoi toutes les tentatives de ‘remake', notamment au cinéma (je pense ici, bien sûr, au ‘Hair' de Milos Forman, mais aussi à de plus récentes versions filmiques, notamment du célèbre et trop souvent trahi ‘On the Road' de Jack Kerouac...) sont malheureusement des bleuets insipides, mélangeant un hédonisme décervelé, vague jeunisme ‘sexy et sympa' digne de n'importe quelle campagne publicitaire, avec un pseudo-universalisme optimiste à l'eau de rose ? Mais ce toilettage - comme l'on dit des animaux de compagnie -  a justement été nécessaire, me diriez-vous, pour plaire au ‘Marché', pour que le ‘produit' en question fonctionne commercialement...sur le plan individuo-global !

Notre question-test pourrait se formuler ainsi:  a-t-il eu simple ‘glissement' surfé, continuité sans couture ni suture entre les idéaux radicaux appliqués à leurs vies et dans leurs créations par la Beat Generation et, puis, les premiers hippies - tels qu'ils sont évoqués, et non sans critiques venues d'un tout autre bord, par exemple, dans un livre comme le ‘Journal de Californie' d'Edgar Morin - ou est-ce qu'il s'est passé autre chose, c'est-à-dire le détournement-récupération de la révolte et du questionnement culturel tâtonnant, mais très radical, très profond (et à haut risque) d'une partie non-négligeable de toute une génération, qui en a payé assez souvent le prix fort, pour les transformer en ‘armes de distraction massive', c'est-à-dire en moyens d'un nouveau consensus qui en évacuerait très précisément le sens, pour n'en garder que la forme extérieure édulcorée à des fins de marketing et de propagande ? En ce sens, le destin picaresque en un demi-siècle environ du fameux blue jeans délavé - de symbole de révolte et de pauvreté volontaire retourné en ‘signe extérieur de privilège, de branchement et d'appartenance supérieure', de produit mauvais goût très bon marché en produit chic-et-choc très cher - peut bien servir de métaphore du processus, qui entraîne bien un procédé de double captation et d'inversion symbolique (la même chose serait vrai grosso modo de la musique de contestation et de révolte des années 60 et 70 ; où est-ce que l'on a le plus de chances aujourd'hui d'entendre gratuitement de la musique des fameux ‘sixties', si ce n'est en cherchant son chemin entre les murs aveugles d'un parking payant, ou en pilotant son caddy bien chargé en ‘prolétaire de la consommation' le long des rayons d'un hypermarché ?).

La contradiction pour le blue jeans - qui a trouvé depuis bien d'autres fonctions plus esthétisantes, notamment en pays méditerranéen - ne fait pas un pli, et on peut toujours trouver de bons enregistrements ‘unplugged' des grands groupes des années 60 et 70 chez les disquaires d'occasion. Là où l'inversion symbolique devient plus subversive et plus tendancieuse, c'est-à-dire plus difficile à avaler (ou à avaliser) telle quelle, comme en surfant, c'est lorsqu'il s'agit du détournement, de l'euphémisation, pour ainsi dire, de tout un mouvement en profondeur, de toute une tectonique interne de notre civilisation. N'est-ce pas qui pourrait bien arriver, par exemple, lorsque Raphaël Liogier revendique une généalogie intellectuelle, philosophique et poétique bi-séculaire pour son concept de « l'individuo-global », en remontant jusqu'à Kant et au milieu des romantiques d'Iéna ?

Les trois décors fondamentaux qui persisteront jusque dans le mouvement new-age des années 1970, et plus tard dans l'ensemble de la culture des sociétés industrielles avancées, ne sont pas encore [au XVIIIe siècle] clairement posés, mais ils le seront dès le XIXe siècle dans le mouvement romantique : une Nature, une Science et une Tradition hyperboliques. Les romantiques emprunteront d'ailleurs déjà des thèmes, des expressions, surtout des symboles, aux civilisations extrême-orientales, à l'hindouisme, au bouddhisme en particulier, dès le début du XIXe siècle, qui seront replantés, transplantés, taillés à merci, pour aboutir à ces hybridations spirituelles néo-hindouistes, néo-yoguiques, et néo-bouddhistes qui se sont popularisés au milieu du XXe siècle en Europe et aux Etats-Unis...[16]

On ne peut en effet s'empêcher de se demander si l'auteur dans son canevas descriptif ne cède pas à la tentation de ‘sauter allégrement et à pieds joints' (ou de ‘surfer', encore une fois) par-dessus un certain nombre de contradictions internes dans le déploiement de la modernité. Certes, les romantiques d'Iéna sont parmi les premiers intellectuels européens importants à se référer ouvertement à l'Orient, en tant que source de concepts philosophiques et d'une nouvelle élaboration contre-culturelle critique (« Je parle d'abord avec ceux qui regardent déjà vers l'Orient », écrit effectivement dans sa revue fondatrice l'Athenäum[17], Friedrich Schlegel, dès 1800), et surtout d'ailleurs à l'hindouisme ; mais c'est surtout parce qu'ils sont parmi les premiers traducteurs ‘philologiquement corrects' du sanskrit, et donc parmi les premiers lecteurs stupéfaits du monde occidental d'une version approximativement exact de textes majeurs de la pensée hindoue, comme les Upanishads que Friedrich Shlegel et son frère Wilhelm-Auguste traduisent en effet et publient les premiers. Les notions fondamentales de la pensée non-duelle ou Advaïta - l'identité métaphysique de l'Atman [moi ou âme individuelle] et du Brahman [réalité divine ultime, être universel], très notamment- vont effectivement à travers eux, et à travers les élaborations d'autres membres ou proches et puis héritiers, de leur cercle - tels que Novalis, Hegel, Schelling, Schleiermacher - contribuer fortement à résoudre, en le radicalisant, un impasse central de l'idéalisme allemand, celui du ‘moi transcendantal' de Kant et puis de Fichte. Cet ‘ego transcendantal', que notre auteur a raison de décrire comme une ‘forteresse subjective qui ne peut être assimilée à un vulgaire phénomène organique'[18], dont l'origine culturel est indéniablement à chercher du côté de l'individualisme protestant, du croyant protestant seul devant son Dieu, court le risque du solipsisme et d'une sorte d'autisme métaphysique, pouvant notamment déboucher sur des formes extrêmes de nationalisme et d'autoréférence dans tous les domaines. Or justement, me semble-t-il, les frères Schlegel et ceux qui bénéficient des retombées de leur recherches, vont en ‘important' la non-dualité qu'ils ont trouvé dans les grands textes hindous, trouver un issu à cet impasse, en fusionnant en quelque le moi et le non-moi, l'ego transcendantal et la nature, l'individuel et le collectif, le singulier et l'universel :

Là où l'idée de Moi ne fait pas un avec le concept du monde, on peut dire que cette pure pensée de l'idée du Moi ne mène qu'à un éternel se refléter-soi-même...[19]

Ils vont donc, en quelque sorte, ‘infinitiser' ce moi, en le plongeant (et le prolongeant indéfiniment) dans l'infini de la nature, dans un monde en perpétuel devenir, à jamais inachevé :

Auto-intuition et intuition de l'univers sont des objets interchangeables ; voilà pourquoi toute réflexion est infinie...[20]

Celui-là seul qui est uni avec le monde peut être uni avec lui-même.[21]

Rien là, nous dirait notre auteur, qui ne soit parfaitement en accord avec, et même parfaitement annonciatrice de sa théorie de ‘l'individuo-globalisme'... Et, bien sûr, à un premier niveau, il aurait parfaitement raison. Mais lorsque l'on regarde de plus près ce processus capital de l'émergence de la modernité, de la pensée moderne - tel, par exemple, que le relate Walter Benjamin, dans sa thèse sur l'émergence de critique esthétique dans le romantisme allemand[22] - il n'en est plus de même. Le fragment 38 de Schlegel, que nous venons de citer, sur la nécessaire identité entre ‘l'idée du Moi' et le ‘concept du monde' contiendrait en fait, d'après W. Benjamin, une critique à peine implicite de la pensée de Fichte :

 

 

Au sens où l'entend le premier romantisme, le centre de la réflexion est l'art, non le Moi. Les déterminations fondamentales du système que Schlegel, dans les Leçons, propose comme le système du Moi absolu, ont dans sa démarche antérieure l'art comme objet. A un absolu autrement pensé correspond une réflexion autre. L'intuition romantique de l'art repose sur ceci que dans le penser du penser n'est comprise aucune conscience du Moi. La libre réflexion du Moi est une réflexion dans l'absolu de l'art...[23]

Non seulement cette idée que la connaissance (de soi) du Moi ne puisse s'accomplir que dans le médium-de-réflexion de l'art, et non pas seulement dans une maîtrise purement rationnelle ou philosophiquement solipsiste est à l'origine de tous les mouvements de l'art moderne, car elle introduit non seulement l'idée d'une auto-limitation ‘ironique' et d'un perpétuel inachèvement/dépassement des formes de l'art et de la littérature, mais elle introduit celle de la critique (le ‘jugement critique', et non plus seulement ‘de goût') comme faisant partie intégrante de l'œuvre elle-même.

En d'autres termes, pour que le ‘sujet moderne' se connaisse, ce n'est pas seulement dans un miroir, dans l'autoréflexion, encore moins dans les pages rutilantes d'un magazine de mode (ou de style de vie), qu'il doit regarder, mais dans les formes inachevées, nécessairement inachevées (infiniment à critiquer, donc infiniment à parfaire, ou plutôt à dépasser) de l'art (de la poésie, de la littérature) véritablement modernes. Cela n'a l'air de rien, mais cela change tout. Cela veut dire que le sujet moderne ne peut pas s'auto-fonder, comme le croyait Fichte, par l'auto-réflexion, l'introspection, la méditation, la seule recherche solipsiste de soi. Non seulement, comme l'affirme Plutarque (enexergue à ses célèbres Vies), ‘l'âme, si elle veut se connaître, c'est dans une autre âme qu'elle doit regarder', mais le sujet moderne, pour se connaître, doit passer par l'altérité infiniment ouverte (ouverte sur l'infini) de la forme artistique.  N'est-ce pas dire que, dès la naissance de la modernité, le véritable Moi moderne (perpétuellement en devenir, et donc en perpétuelle ‘auto-limitation' ironique..) ne peut advenir qu'à travers la ‘réflexion-de-soi' médiatisée par le processus critique, donc infiniment dialectique, de l'art.. ? Justement parce que, comme l'a écrit un des plus grands porte-paroles de cette modernité ‘absolument moderne', Arthur Rimbaud, ‘Je est un autre'...

Ne se pose-t-il pas alors fatalement la question de savoir comment on peut parler de ‘sujet moderne' (ou ‘hypermoderne') sans faire entrer en ligne de compte son rapport à l'art, à la culture modernes, puisque, selon les premiers romantiques, c'est précisément là que son subjectivité ‘absolument moderne' est censée s'élaborer ? En tout cas, force est de constater que le ‘sujet hypermoderne' individuo-global si richement documenté par Raphaël Liogier, n'est guère ‘ironique', ni ‘auto-limité'... Ne pourrait-on pas même aller jusqu'à dire qu'il ressemble davantage à ‘l'homme des foules', au consommateur naïf et manipulé par la fausse infinitude de l'idéologie néo-libérale, et qui ne se serait pas (encore...) rencontré lui-même dans le miroir critique de la culture...moderne ? N'est-ce pas ce qui explique que l'époque puisse désormais confondre sans  sourciller  ‘créatif' et ‘création', ‘New-Age' et ‘Contre-culture', ‘Beat Generation' et ‘nouveaux petits entrepreneurs de salut', Idéalisme Transcendantal et stage de développement personnel pour cadres de la globalisation capitaliste en mal de compétitivité, self-interest auto-promotionnel et narcissique et connaissance de soi? Entre les deux ne passe-t-il pas fatalement l'ombre portée, justement, d'une grande absente, la pensée critique ? Ce n'est nullement là rejouer la vieille partition du face-à-face ‘culture laïque critique/ illusion religieuse rétrograde'. N'en déplaise à nos ‘fondamentalistes laïcards' (dont Raphaël Liogier a si bien passé au crible certains impasses par ailleurs[24]), pour Schlegel et ses compagnons, l'art était justement la forme par excellence que devait revêtir le religieux à l'époque moderne (la même chose reste vraie, mutatis mutandis, des Transcendantalistes américains, comme Emerson, Thoreau et Whitman, que l'auteur cite également). La critique était pour eux avant tout religieuse.

Reste à savoir ce qu'il en est advenu de cette véritable ‘nouvelle religion' immanente de la modernité que les romantiques avaient annoncée avec tant d'enthousiasme, et si elle n'a pas été suffoquée et/ou prise en otage au cours du vingtième siècle aussi bien par les totalitarismes, les spéculations du Marché de l'Art et une lente et insidieuse marginalisation  au sein de ces temples de la culture que devraient être, entre autres, les écoles et les universités. Bien entendu, du côté des artistes et autres poètes et littérateurs contemporains eux-mêmes, parfois un certain repli défensif (dogmatique en même temps qu'un tantinet ‘autiste'), sur un avant-gardisme néo-académique, a pu parfois y être pour quelque chose....

Reste à se demander si cette ‘hypermodernité' même, dont l'auteur, à son corps défendant, se fait par moments clairement le chantre (et notamment dans le dernier chapitre) est vraiment une prolongation ou un achèvement ‘dans le passage à l'acte' de la modernité (et de ses discours, selon l'auteur, restés trop longuement ‘professoraux' et purement ‘théoriques'...), ou s'il ne s'agit pas bien plutôt d'un détournement de celle-ci, après la mort généralisée, ou du moins l'occultation à grande échelle par le rapt publicitaire et les moyens de communication les moins propices à la réflexion critique, de la culture per se... Même si le sociologue aura beau jeu de nous rétorquer qu'il s'agit là de vues d'un élitisme consternant, il n'en reste pas moins qu'il y va d'une question incontournable.

Partant de là, on peut soulever encore quelques questions à propos de l'important dernier chapitre d'un livre déjà riche en interrogations cruciales. Ainsi, on ne peut que partager l'enthousiasme de l'auteur pour l'Internet, ce proliférant support technique planétaire pour ce qui pourrait ressembler fort aux prédictions d'un Teilhard de Chardin dans les années 50 du siècle dernier sur la Noosphère. Raphaël Liogier saisit très bien et évoque avec éclat l'absolue nouveauté et certaines des potentialités révolutionnaires de cet ‘ensemble non fini de canaux sans tubes directionnels prédéterminés'[25], ainsi que l'ironie de sa naissance à partir d'un système militaire né pour parer aux menaces sans précédents de la guerre nucléaire. Un des états militaires les plus centralisés du monde aller donner naissance presque malgré lui à un système aux potentialités rhizomatiques et anarchiques (au sens étymologique du mot) sans limites qui allait en trente ans à peine envahir la planète comme aucune autre invention technologique ne l'avait fait en un aussi court laps de temps. Mais ici aussi - tout en partageant bien des enthousiasmes de l'auteur - les mêmes questions sur le risque de naïveté d'un certain optimisme face à ce qui pourrait s'avérer n'être qu'une ultime manifestation de la ruse néo-libérale pourraient bien se poser :

L'internet est certes un produit de la globalisation factuelle, qui contracte l'espace, abolit technologiquement les distances géographiques, mais aussi, paradoxalement, une fenêtre psychique ouverte sur l'infini des possibles, permettant de lutter contre la claustrophobie résultant du monde globalisé. On peut respirer au-delà des limitations d'une terre géographiquement balisée dans une toile d'interactions infinies...[26]

Oui, mais peut-on pour autant oublier que le World Wide Web, internet, le réseau des réseaux, ce premier espace d'un intérêt public mondial, contenant certes les prémices d'une société civile à l'échelle du globe, est désormais la propriété d'une société privée américaine, qui progressivement, sans doute, suivant la logique du marché, va sous-traiter ses noms de domaine et ses espaces virtuels au plus offrant ? Que le Net est la scène seulement en apparence feutrée - virtuelle, certes, mais avec quelles retombées dans le monde réel, dans nos vies et la vie des enfants, notamment ! - d'un colossal champ de bataille entre intérêts, idéologies et entreprises transnationales, véhiculant des conceptions antagonistes, ou du moins fortement divergentes, du bien commun? Bien sûr, pour l'instant le pluralisme et l'horizontalisation de toutes les formes institutionnelles y jouent à plein, mais est-ce vraiment pour répandre la contestation antiautoritaire et la démocratie directe de par le monde ? N'est-ce pas avant tout le plus formidable outil de tous les temps pour créer de nouveaux marchés, et d'irrésistibles nouveaux segments de marché (les ados, les enfants, les minorités ethniques, sexuelles etc.) au sein des marchés existants ? N'est-ce pas, joint aux nouveaux supports (la tablette, le Smartphone), en termes politiques, sociales, culturelles et commerciales, en un sens l'équivalent d'une WDM (arme de destruction massive) en termes de ‘Soft Power' américaine à l'échelle du globe? Venant d'un tout autre bord politique, Toni Negri et Michael Hardt[27] ont sans doute eu raison de placer l'accent sur l'effet induit d'internet, qui est de ne pouvoir fonctionner sans un certain degré de partage, sans mise en commun des fichiers et des supports techniques, sans une certaine revalorisation du gratuit et du commun, ce qu'ils indiquent potentiellement comme les prémices d'un nouveau ‘Commonwealth' (au sens dix-septièmiste, ‘cromwellien ‘ du terme) planétaire. Mais il est également légitime de se demander jusqu'où, jusqu'à quand, à l'intérieur de quelles limites, le marché permettra à ces tendances, dans un second temps éventuellement contre-productrices pour lui, de se développer. Ce qui est assez clair pour le moment, c'est que le développement presque sans frein, et sans apparent contrôle de ses potentialités libératrices et libertaires - ou du moins, libertariennes (il paraitrait que, malgré ses déboires avec la justice américaine, le fondateur d'Anonymous, par exemple, serait plutôt de ce bord-là...) - que ce développement foudroyant permettrait surtout d'espérer faire en un temps record de tous les foyers du monde des annexes et des sous-traitants de « la plus grande surface commerciale au monde, une grande surface globale déterritorialisée où l'on peut tout acheter et tout vendre'.[28] Et si tous ces aspects démocratiques, horizontalistes, libertariennes, relationnelles, qui nous paraissent si ‘sympas', n'était entre autres que le meilleur moyen de nous ‘faire passer la pilule', de faciliter la pénétration accélérée des lois du marché dans tous les interstices de nos vies ?

Ainsi, peut-on vraiment placer sur le même plan le ‘casanovisme virtuel', que notre auteur évoque dans les termes relativement dithyrambiques qui suivent :

‘... multiplication effrénée des aventures non seulement sans lendemain mais sans avoir même l'occasion de se poser dans un espace stabilisé ... [...]...fluidification des intérêts, des appartenances, des groupes... [...]...rapidité et volatilité des interactions... [...]... flux incessant [qui] revêt même des aspects hypnotiques susceptibles d'améliorer par martèlement les mêmes messages... [...]... relais d'interactions sexuelles bien physiques multipliées, décomplexées...[29]

avec ce autre fait vraiment inouï - et qui aurait été proprement incroyable pour toutes les générations antérieures - d'avoir quotidiennement un accès quasiment illimité à la plus vaste et la plus érudite bibliothèque, à la plus riche (à la fois en variété et en précision) source de documentation, d'information, au plus fiable, rapide et universel service de messagerie qui aient jamais existé dans l'histoire humaine ? Bien sûr, on pourra rétorquer que ce sont là l'avers et le revers d'une même médaille, que l'homme étant ce qu'il est, on ne pourra avoir l'un sans l'autre, ou que, le Net étant ce qu'il est, c'est-à-dire, transfrontalier et au-delà de tout contrôle national, si on veut garder la spécificité de son apport révolutionnaire, on n'y peut rien. Bien sûr, par exemple, le ‘Dating online', les sites de rencontre, peuvent paraître enrichissants socialement, psychologiquement, sexuellement, mais a-t-on vraiment pris le temps seulement de vérifier la composition relative de leur fréquentation en termes de genre ? S'il s'avère, dans bien des cas, s'agissant des sites de rencontre, que cette proportion est de 90% d'hommes pour 10% de femmes, comment ne pas se douter un peu qu'il s'agisse là d'une simple reconduction, avec des procédures seulement en apparence nouvelles, ‘sympas', ‘décomplexées', des ‘services roses' d'antan ? Et surtout, comment ne pas s'inquiéter à terme que ceci - le côté infiniment enrichissant et positif du Net, y compris nos chers sites sociaux et les multiples sites d'information et les bibliothèques en ligne les plus prestigieux - soit apparemment réduit de plus en plus à dépendre de cela ? En plus, comment ne pas voir que cette ivresse frénétique de la vitesse, de l'éphémère, du renouvellement constant, de la ‘désappartenance' tout en voulant ‘être toujours plus soi-même', ce ‘toujours ailleurs ', de ‘l'autre comme plus-value du moi', néo-nomadisme, fluidification, précarisation... est également la scansion même du Marché ? En tout cas, le problème n'est pas vraiment que ces deux faces de la réalité virtuelle dussent inévitablement coexister, mais qu'elles le fassent déjà à égalité, ou même dans des proportions de plus en plus défavorables à l'espérance d'un nouvel humanisme. En d'autres termes, hors toute pruderie et tout moralisme, comment ne pas voir que cela ne va pas non plus de soi qu'internet reste - ou redevienne - l'espace public universel éducatif, récréatif et culturel porteur d'avenir, à la fois global et individuel, qu'il promettait d'être, ou plutôt que cela n'ira pas tout seul ? Qu'il serait au moins plus qu'urgent d'apprendre - et de s'organiser pour défendre - une utilisation d'internet libre de pressions commerciales constantes, désaliénée, constructive et structurante ?

Enfin, en fin de course, on ne peut pas se dérober à la question qui consiste à se demander si ‘le sol mythique individuo-global' de Raphaël Liogier est bien réellement, et non pas seulement conceptuellement ou par métaphore, un nouveau phénomène religieux. Ne se peut-il pas que l'Hypermodernité ‘individuo-globale' s'avère en fait n'être qu'un dérivé substitutif, un sorte de placebo de la modernité, dans la mesure où, non seulement il n'est ni dialectique, ni critique, mais qu'il semble largement négliger, dans tout véritable processus de subjectivation ‘moderne', aussi bien le domaine du commun que le nécessaire rôle de passage par l'art. Ainsi, prise à la lettre, cette ‘nouvelle religion' ne risque-t-elle pas en fait d'être un piège qui enferme à jamais ses ‘croyants' dans la fausse infinitude du consumérisme philistin et de la compétitivité narcissique sans pitié et sans issu pour l'avenir ? N'est-ce pas ainsi que cela se passe dans la réalité, lorsque l'on voit comment le rouleau compresseur du ‘marché libre' et de ‘l'individuo-globalisme' d'une minorité nantie de pays industriels ‘avancés' suscite en face de lui le long d'une ligne de faille et de bascule anthropologique qu'il est extrêmement difficile de repérer précisément, mais qui doit bien être quelque part en rapport avec des effets d'infrastructure économique et sociale, la montée toujours plus irréductible des replis identitaires, des fondamentalismes (hypermodernes ou non) nationalistes et/ou religieux, et autres djihadismes des « amants de la mort » ? Si ‘l'individuo-globalisme' est bien la première religion depuis l'antiquité à exalter globalement la jouissance de la vie et de l'infinitude des horizons du cosmos, ne suscite-t-il pas de plus en plus en face de lui une montée vertigineuse des « religions de la mort », s'arque-boutant sur une réinstauration de la primauté réelle ou contrefaite de l'au-delà ? Peut-on ne pas voir que, loin d'être un simple processus de progrès linéaire - ou de ‘glissement progressif' - de l'un à l'autre, les deux phénomènes restent à la fois antagonistes et mutuellement interdépendants ? Mais c'est là une interdépendance dynamique et dialectique que l'optimisme libéral - tout en restant une des versions du progressisme née du siècle des Lumières - a sans doute du mal à admettre.

Il n'en reste pas moins que Raphaël Liogier a sans doute raison d'attirer notre attention sur l'importance désormais incontournable du rôle du religieux dans tout changement de nos sociétés. L'individuo-globalisme n'est peut-être pas dans la forme qu'il l'énonce tout-à-fait ‘la Religion qui vient' annoncée par les romantiques d'Iéna, les Transcendantalistes et le mouvement de l'art moderne. Mais, tout comme eux, il pense que les processus révolutionnaires qui sont en cours dans le monde aujourd'hui - n'en voulons pour preuve que les ‘révolutions arabes' qui se passent sous nos yeux - ne se situeront plus à l'extérieur du discours religieux, encore moins dans la négation active de celui-ci, mais bien plutôt à son intérieur, dans un dynamique de transformation de ses langages. C'est bien là - Hypermodernité ou Postmodernité, qu'importe le flacon ! - le signe du passage d'une époque.

Une chose est sûre : on ne peut aujourd'hui lire ce livre sans y reconnaître un fidèle portrait de l'époque où nous vivons, ou de celle qui vient, et donc du même coup de nous-mêmes, jusqu'à dans nos aspirations au meilleur et dans nos pire défauts. C'est donc un livre analytique et prophétique à la fois ; on ne s'y attendrait pas à moins de la part d'un auteur qui a toujours su ouvrir les horizons de sa discipline, et refuser de s'enfermer dans la néo-scolastique. Nous savons qu'au dix-neuvième siècle, les grands romanciers étaient nos premiers sociologues ; aujourd'hui, il semblerait, à quelques rares exceptions près, qu'il ne resterait plus qu'un sociologue tel que Raphaël Liogier pour avoir l'affreux courage de tirer le fil rouge de nos existences sociales si difficiles à penser, et de nous confronter implacablement à nous-mêmes et à notre avenir. En ce sens, notre sociologue mériterait aujourd'hui sa place parmi nos meilleurs romanciers, et on pourrait à la limite lire cet essai foisonnant comme un grand roman futurologique. On peut soulever des questions sur ses interprétations, mais non pas contester l'exactitude de ses constats. En plus, on doit lui savoir gré d'avoir rouvert grand les fenêtres sur des questions fondamentales, longtemps inédites, interdites ou occultées, et cela dans toute leur profondeur de champ, et notamment sur les devenirs toujours inextricablement liés de la religion et de la modernité.

>Voir une version mise à jour de cet article en langue anglaise (Septembre 2013)


[1] Raphaël Liogier, Souci de Soi, Conscience du Monde, Paris, Armand Colin, 2012, pp. 9-10.

[2]
Raphaël Liogier, Ibid, p. 11.

[3]
Raphaël Liogier, Ibid,p. 11.

[4]
Friedrich Schlegel, Fragments, 233, Athenäum, Vol. 1, fascicule 2, Berlin, 1798.

[5]
Friedrich Schlegel, Idées, 7, Athenäum, Vol. 1II, fascicule 1, Berlin, H. Frölich, 1800.

[6]
Friedrich Schlegel, Ibid, 81.

[7]
Raphaël Liogier,  Ibid, ,p.16 (Je souligne).

[8]
Raphaël Liogier, Ibid, p. 239

[9]
Raphaël Liogier, Ibid, p. 60 (Je souligne).

[10]
Raphaël Liogier, Ibid, p.61.

[11]
Raphaël Liogier, Ibid, p.97.

[12]
Raphaël Liogier, Ibid, p.123.

[13]
Raphaël Liogier, Ibid, p.116.

[14]
Raphaël Liogier, Ibid, p.94.

[15]
Allen Ginsburg, Howl, City Lights, San Francisco, 1955-1956

[16]
Raphaël Liogier, Ibid, P. 193-194.

[17]
Friedrich Schlegel, Idées, 133.

[18]
Raphaël Liogier, Ibid, p.197.

[19]
Friedrich Schlegel, Vorlesungen, 38.

[20]
Scleiermacher, Ibid, p. 68.

[21]
Friedrich schlegel, Idées, 130.

[22]
Walter Benjamin, Le Concept de Critique Esthétique dans le Romantisme Allemand, Paris, Flammarion, 1986.

[23]
Walter Benjamin, Ibid, p.73.

[24]
Raphaël Liogier, Une Laïcité « légitime ». La France et ses religions d'Etat, Paris, Entrelacs, 2006.

[25]
Raphaël Liogier, Ibid, p. 232.

[26]
Raphaël Liogier, Ibid, p. 225.

[27]
Toni Negri et Michael Hardt, Empire, Exils, 2000 et Multitude : guerre et démocratie à l'époque de

l'Empire,
La Découverte, 2004. Dans ce texte-ci sont dessinées les grandes lignes d'un nouveau travail bientôt à paraître : Commonwealth.

[28]
Raphaël liogier, Ibid, p. 225.

[29]
Raphaël liogier, Ibid, p. 230.